Marikarmen Free

Géneros Disidentes!!

2012-01-02T03:47:00.000-08:00

: El Concepto de género y el feminismo

MIRIAM SOLÁ GARCÍA

EL FEMINISMO, LA CONSTRUCCIÓN DEL GÉNERO Y LA TEORÍA QUEER.

INTRODUCCIÓN

El termino “género” fue introducido en los años 50 por la psicología y la sexología

estadounidenses, en el contexto de los acontecimientos que siguieron a la segunda guerra mundial.

En parte, cómo respuesta al biologicismo que había caracterizado al régimen nazi, pero, sobretodo,

para intentar solventar los desafíos teóricos que planteaban para la ciencia médica el estudio de los

intersexos, transexuales y homosexuales. Esto es, personas cuyo sexo biológico era ambiguo o no

coincidía con su identidad u orientación sexual. De esta forma, algunos médicos interesados en

demostrar la maleabilidad del ser humano frente a las posturas deterministas y racistas de la época,

adoptaron el término género para distinguir el sexo anatómico del sexo social o asignado.

Y aunque no será hasta los años 70 que dicho concepto entre en la escena feminista

convirtiéndose en su herramienta teórico- política más importante, para muchas de las teóricas

actuales, el sentido que tomaría posteriormente ya estaba contenido en la obra de Simon de

Beauvoir,

concepto de género es rescatado por el feminismo a finales de los 60 y principios de los 70 para

referirse a la manera en que la sociedad organiza las diferencias entre los sexos y remarcar que las

desigualdades existentes y la opresión de las mujeres no tienen un origen biológico sino social o

cultural. Para el feminismo, de finales de los años 70, por un lado estaban las diferencias biológicas

entre los sexos y por otro el uso y la manipulación que la cultura hace de esas diferencias

tornándolas en importantes desigualdades. Se trataba de utilizar el género cómo una herramienta

para distinguir aquello que es una construcción sociocultural de lo que pertenece a la naturaleza de

los seres humanos. En definitiva, el género era el arma teórica que iba a permitir a las mujeres salir

de la condena a la biología.

Así, tradicionalmente, tanto el feminismo clásico, radical y marxista ha defendido que el

El segundo sexo, en su ilustre frase “la mujer no nace sino que se hace”. De esta forma, elsexo
es algo natural, un imperativo biológico que se identifica con los genitales, mientras que el
género
deriva de una construcción social y simbólica vinculada a un proceso de dominación y opresión (en
el que los opresores serían los hombres y las oprimidas las mujeres).
LA CONSTRUCCIÓN DEL SISTEMA SEXO/ GÉNERO.
Pero el feminismo, actualmente, está viviendo un proceso de crisis y transformación muy
importante. Cada vez es más evidente que no existe lo biológico por un lado y lo social por otro y
que aquello que llamamos sexo puede que esté tan culturalmente construido como el género.
A este proceso de cambio, principalmente, han contribuido dos críticas que emergen
aproximadamente en los años 80 y que sembrarán el caldo de cultivo para el surgimiento de la
teoría
1.
negras, chicanas, mestizas, asiáticas, etc., manifestaron la carga imperialista y colonizadora de este
sujeto “mujer” del feminismo, un sujeto burgués, blanco, occidental y heterosexual. Se denuncia la
pobreza de un análisis basado sólo en el género que deja de lado factores que también influyen en la
exclusión y dominación como la clase, la raza o la orientación sexual.
Audre Lorde: “Ser mujeres, juntas, no era suficiente. Éramos diferentes. Ser chicas gays,
juntas, no era suficiente. Éramos diferentes. Ser bolleras negras, juntas, no era suficiente. Éramos
diferentes… Tardamos un poco hasta darnos cuenta de que nuestro sitio era la casa de la
diferencia”.
2.
sobre la mesa otra de las exclusiones que realiza el feminismo clásico: la de las mujeres lesbianas.
Afirman que el feminismo contiene una presunción de heterosexualidad en sus teorías y prácticas
políticas, es decir, que es heteronormativo. Gracias a feministas lesbianas como Monique Wittig o
Adrienne Rich surge el concepto de heteronormatividad, heterosexualidad obligatoria o
pensamiento hetero. Se trata de entender la heterosexualidad no sólo como una práctica sexual sino
también como un sistema social, una imposición que el patriarcado realiza mediante los diversos
discursos médicos, artísticos, educativos, religiosos, jurídico etc. y mediante diversas instituciones
que presentan la heterosexualidad como necesaria para el funcionamiento de la sociedad y cómo el
único modelo válido de relación afectiva sexual.
Pero Wittig, va aun más allá, en un congreso en EE.UU., prepara su coctel molotov, afirma
que “las lesbianas no son mujeres” en tanto que el concepto mujer siempre se define en relación con
el hombre: “Sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, o hacen el amor con mujeres
porque la mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los
sistemas económicos heterosexuales”
resignificaciones presentan otras formas de ser en el mundo y no pueden ser definidas como
mujeres.
El principal objetivo de Wittig es problematizar las identidades que supuestamente se
desprenden del cuerpo y de la sexualidad, es decir, cuestionar la continuidad que se cree que existe
entre el sexo y el género así como el binomio hombre - mujer.
Por último, Monique Witting, Concebirá a ambos, lesbianas y hombres homosexuales, junto
con las mujeres, y a “todos” como “los otros”, las otredades que la heteronormatividad ha situado
en la opresión. De esta forma, Wittig, establece una importante alianza identitaria, basada en la
opresión compartida, entre el movimiento gay y lesbiano y el movimiento feminista y abre una
profunda brecha, de la que la teoría feminista aun no se ha recuperado, en el sujeto de
representación política y ontológica del feminismo.
Entonces, tenemos que, a partir de los años 70, la aparición del concepto de
categoría analítica en los estudios de las mujeres, fue de gran utilidad estratégica para el feminismo.
Pero con el paso del tiempo ha suscitado casi más problemas de los que ha podido resolver
un lado, gracias al nuevo concepto, algunas cuestiones relativas a los derechos de las mujeres
entraron en la agenda de los políticos, al mismo tiempo, la categoría permitía salir de la condena a
la biología como destino a las que estaban sometidas las mujeres y pensar que había formas
culturales de la feminidad.
Pero, por otro lado, pronto se puso en evidencia que con la distinción sexo/género también se
estaba dando continuidad al viejo dualismo occidental naturaleza/cultura. Se trata de que vivimos en
un mundo regido por la metafísica occidental que nace con Platón. Nuestro sistema de pensamiento
se ha construido a partir de una serie de dualismos que estableció la filosofía clásica y que han sido
perpetuados por toda la tradición de pensamiento. El mundo de las ideas frente al mundo de los
sentidos, el alma frente al cuerpo y la razón frente a los sentidos. De esta forma, el pensamiento
occidental se ha edificado a partir de una serie de binomios jerarquizados, de parejas de opuestos,
donde uno de los elementos siempre está arriba y el otro abajo, es decir, donde uno es el polo
positivo y el otro el negativo y donde, además, los elementos positivos y negativos siempre van en
bloque:
Hombre/ mujer
Cultura/ naturaleza
Masculino/ femenino
Razón/ emoción
Alma-mente/cuerpo
Activo/ pasivo
Colonizador/ colonizado
Amo/ eslavo
Libertad/necesidad
Civilizado/ primitivo
Producción/ reproducción
Yo/ otro.
Todas estas cuestiones han llevado al feminismo a problematizar la dicotomía sexo/ género y a
plantearse la posibilidad de que el sexo esté tan construido como el género. En esta línea, también
son relevantes las voces de algunas pensadoras que en el seno de la teoría feminista están
vindicando la construcción discursiva del sexo y la sexualidad. Autoras como Teresa de Lauretis o
Judith Butler defienden el origen discursivo de la diferencia sexual.
En su famoso artículo
repensar el género de una forma que no se vincule a las diferencias biológicas entre los sexos, de
una forma que permita salir del marco que ha impuesto el patriarcado. Con este fin, la autora retoma
dos conceptos de la filosofía francesa. De Althusser toma la noción de ideología o “aparatos
ideológicos del estado”, aquellas instituciones de la sociedad civil (religión, escuela, familia,
política, arte, etc.) que perpetúan en la cultura de manera sutil y simbólica la ideología de la clase
dominante. Mientras que de Foucault toma el concepto de “tecnologías del yo”, que hace referencia
a todos aquellos discursos, disciplinas y prácticas que posibilitaban la interiorización del poder por
parte del sujeto, y los convierten en sus mejores censores
queer en los 90:Crítica feminista postcolonial: una serie de feministas llamadas de “color”, mujeresCrítica lesbiana a la heterosexualidad obligatoria. El feminismo lesbiano también pone[1]. Las lesbianas, con sus prácticas, desplazamientos, ygénero, como[2]. PorTecnologías del género[3], Teresa de Lauretis afirma que es necesario.
Ambas ideas le van a permitir a Lauretis mostrar que los sujetos también se construyen en el
género y en interacción con la raza, la clase, la sexualidad, la etnia, etc., es decir, que el género es
también un mecanismo del poder, una representación que forma parte de la ideología y que juega un
papel fundamental en la construcción de las identidades de los individuos.
Se produce así en el seno del feminismo una problematización del concepto del género como
una categoría histórica, múltiple y cambiante y una crítica a la existencia de un orden sexual
binario. Se piensa ahora que la identidad de género no se deriva de la anatomía de los individuos de
manera inequívoca, sino que, más bien, a la inversa, el género es entendido como una forma cultural
de configurar el cuerpo, el cual no puede existir sin ese marco cultural
Thomas Laqueur, en su obra
existía un sólo sexo, el masculino, con una variante decadente que se asociaba a la feminidad, pues
se creía en la existencia de una especie de órgano sexual universal, incluso, los ovarios carecían de
un nombre propio. Es a partir del siglo XVIII, con el avance de la anatomía, cuando aparece un
nuevo paradigma epistemológico en el que se le da más importancia a los órganos sexuales y que
produce la representación de la diferencia sexual entre lo masculino y lo femenino.
De este modo, el viejo paradigma del isomorfismo sexual dio paso a una nueva episteme, el
modelo del dimorfismo radical, en la que la mujer era vista como físicamente inferior al hombre. Se
trataba de que la biología fuera capaz respaldar y naturalizar determinadas desigualdades que se
daban en la vida social, precisamente en un momento en que las ideas ilustradas de igualdad y
libertad estaban tomando mucha fuerza y empezaban a ser reivindicadas también por mujeres como
la escritora Mary Wollstonecraft.
Pero lo que pretendo poner de relieve con este pasaje es que el sexo no es la base biológica
sobre la que se construye el género, es decir, que las diferencias biológicas entre los sexos no son
nunca la base de una posterior construcción de los géneros. No podemos saber lo que el cuerpo es
en si porque nuestro acceso al cuerpo siempre está mediatizado por los significados culturales que
encierra. Las diferencias de género existentes en las sociedades de aquel momento fueron las que
contribuyeron a la elaboración de lo que posteriormente seria la diferencia sexual y no la diferencia
biológica la que posibilitó la construcción del género.
Es en este sentido en el que Butler afirma que el sexo es el efecto realizativo o performativo
de determinados discursos de la Modernidad, discursos que van desde la medicina a la institución
educativa. Para Butler, el lenguaje es performativo, es decir, tiene la capacidad de producir lo que
nombra. La performatividad debe entenderse como un proceso de reiteración forzada de normas.
Una modalidad del poder entendido como discurso. El poder que tiene el discurso para materializar
sus efectos. No hay una estructura predeterminada o una esencia de lo que es ser mujer sino que ser
mujer, es convertirse en una mujer, adaptar nuestro cuerpo a una idea concreta de lo que es ser
mujer.
Un antecedente de la utilización del concepto de performance para explicar y repensar el sexo
podemos encontrarlo en el llamado Arte Feminista estadounidense de los años 70, representado por
artistas como Marta Rosler, Ana Mendieta o Cindy Sherman (FOTOS). En esta época el Instituto
Californiano de las Artes concede a la artista feminista Judy Chicago una instalación fuera de la
universidad, en una casa (FOTO). Durante dos meses un grupo de mujeres vivirán y trabajarán en
este espacio trasformando sus distintas habitaciones. De este trabajo colectivo surgieron numerosos
performances. Por ejemplo, en
el performance se presenta como un proceso de repetición regulada a través del cual se produce y se
regula el género. La labor de la performance como instancia pública y visible es revelar de manera
consciente esa construcción.
Pero el hecho de que para el feminismo postmoderno los sujetos sean el producto de una
construcción del poder, en contra de lo que se piensa, no nos lleva a un escepticismo político, sino
que las posibilidades de acción para el cambio social se abren en un nuevo marco teórico y
práctico, en un nuevo paradigma. Desde estas perspectivas el cuerpo es visto como un campo de
batalla (FOTO) en el que se materializan los discursos dominantes pero en que también hay sitio
para la resistencia; pues el cuerpo encarna la posibilidad de la subversión, de volver el poder contra
si mismo a partir de la resignificación o reapropiación de las categorías del discurso hegemónico
con fines emancipatorios.
La tesis fuerte y más importante de Foucault con respecto a su forma de ver el poder es
que éste no solamente es restrictivo/ represivo sino que el poder también es productivo. Es decir,
para Foucault, en el siglo XVIII-XIX, con la Revolución Industrial y el auge de la burguesía, se
produce un cambio en los mecanismos de poder y de control social, y a partir de ese momento el
poder no es algo que solamente limita a las personas sino que crea a los individuos y los conforma a
través de las grandes instituciones del encierro: la escuela, el manicomio, la fábrica, la cárcel, el
hospital, etc... Y de los saberes-discursos que se alían con el poder: la educación: la psiquiatría, la
psicología, la medicina, la criminología, etc. Es lo que se conoce como saber-poder.
Si antes de la postmodernidad el marxismo y la teoría política clásica habían entendido el
poder como algo opresivo, como por ejemplo, una estructura piramidal donde los opresores estarían
arriba y los oprimidos abajo, Foucault habla de relaciones de poder donde un mismo sujeto puede
ser oprimido y opresor. Por ejemplo, una mujer de clase media es oprimida por su marido pero ella
a su vez oprime a la inmigrante que hace las tareas del hogar... entre ellas hay relaciones de poder,
pero a su vez el marido también puede ser oprimido por su jefe/a.... así que si quisiéramos hacer un
dibujo que expresara nuestra conceptualización acerca de cómo opera el poder ya no nos vale la
pirámide sino que utilizaríamos una red, dónde todos los elementos están relacionados. El resultado
es que todos/as estamos conformados por el poder, es decir, que el poder hace a los individuos, crea
a los sujetos. De ahí que en la postmodernidad se diga que no hay un afuera del poder. Pero, para
Foucault, donde hay poder también hay resistencia, no hay ninguna fuerza que pueda totalizarlo
todo, esto es, puede que ya no sea posible la revolución en sentido clásico pero sí la resistencia y el
cambio.
Entonces ¿qué es el biopoder? Es el poder sobre la vida, esto es, el poder que conforma la vida
de los individuos para que ésta sea productiva para el sistema económico y político y se ejerce
mediante las instituciones, los discursos y los aparatos ideológicos del estado. Y, para Foucault., ese
poder sobre la vida se administra de dos formas: centrado en el cuerpo de los individuos, en su
adiestramiento para hacerlo dócil y productivo, mediante la medicina, la anatomía, psicología,
etc. Y centrado en la población o cuerpo social, con el mismo fin, mediante la sociología, la
estadística, la ciencia. Se trata de ajustar los fenómenos de la población (nacimientos,
enfermedades, mortalidad, etc.) a los procesos económicos. Controlar la vida, producirla, no
sólo reprimirla, sino canalizar su fuerza en pos del orden social.
¿Qué papel juega aquí la sexualidad? La sexualidad es el vínculo que une el cuerpo de los
individuos con el cuerpo de la población u especie. Es decir, si controlamos la sexualidad lo
controlamos todo, "dice" el poder. Por eso afima Foucault que los siglos XVIII-XIX, en contra de lo
que siempre se ha pensado, no es una época de represión de la sexualidad sino de creación de la
sexualidad, de producción de la sexualidad, tal y como la entendemos ahora, es cuando surge la
sexualidad normativa útil para el sistema o más bien cuando se crea un discurso extenso y
riguroso sobre ella.
[4].La construcción del sexo[5], señala cómo hasta el siglo XVIIScrubbing, Chris Rush limpia el suelo del salón a tiempo real. AquíLA SUBVERSIÓN DE LO
QUEER.
Si quisiéramos fijar el acta fundacional de lo queer, parece que el termino lo encontramos por
primera vez, con un sentido renovado, abanderando las siglas del manifiesto “Queer Nación”,
nacido en el seno del ACT UP en Nueva York, en plena crisis del sida a finales de los 80. El
termino “queer” pone de relieve la temporalidad que tienen las palabras en cuanto a su significado.
Al igual que habían hecho antes otros colectivos, como la comunidad afroamericana con respecto al
vocablo Nigher, a mediados de los años 80, un conjunto de microgrupos (homosexuales, lesbianas,
transexuales, etc.) se apropian del termino despectivo con el que la mayoría de la sociedad los
discrimina,
término que en sus comienzos significaba degradación ha dado un giro pasando a tener un
significado afirmativo, es decir, ha sido sometido a una resignificación. De esta forma, lo que pone
de manifiesto el movimiento queer es que los expulsados, los abyectos, pueden llegar a plantear
reivindicaciones a través y en contra de aquellos discursos que los marginaron/oprimieron
engendrando un nuevo orden de valores. Se trata de una especie de inversión preformativa de la
injuria.
El hecho de que las normas tengan que ser continuamente resignificadas nos muestra su
parcial ineficacia y debilidad así como el lugar donde puede establecerse la resistencia. Se trata de
reapropiarnos de las categorías dominantes del discurso hegemónico para establecer espacios donde
puedan surgir discursos que funcionen como obstáculo. La performatividad “queer” describe esa
manera de volver el poder contra si mismo para establecer modalidades alternativas de poder que
puedan servirnos como oposición política.
El replanteamiento del sujeto homosexual es la base del movimiento
deconstrucción del binomio homosexual/ heterosexual y de las categorías hombre/mujer. No existe
un arquetipo de lesbiana, transexual o gay que se haya mantenido intacto a lo largo de la historia,
sino que la concepción de estos sujetos ha ido variando a lo largo del tiempo y cambia con cada
cultura. Por ejemplo, el concepto de homosexual actual tiene poco que ver con el que existió en la
Grecia clásica, donde la homoerotismo estaba muy ligada a la jerarquía social. (Viñeta). Es cierto
que, en la Grecia de Platón, las prácticas eróticas entre varones eran una tradición arraigada y parte
de un estilo de vida. Pero de ello no se deriva que los hombres, y menos aun las mujeres griegas,
pudieran disfrutar libremente de sus sexualidad: “la famosa homosexualidad Griega, en concreto,
era un fenómeno de clase alta, estrechamente relacionado con la segregación de los sexos, muy
sofisticado y en el que eran las emociones, no la actividad, las que desempeñaban el papel
principal”
totalmente prohibidas. En definitiva las relaciones entre personas de un mismo sexo estaban muy
restringidas y demarcadas. No solo limitadas a una época concreta de la vida, entre los 15 y los 25
años, anterior al matrimonio, y consideradas patrimonio de los grupos más poderosos, tampoco se
concebían como igualitarias ni respecto a los sentimientos, ni comportamientos, ni al placer que
debían sentir cada uno de los amantes.
Si atendemos al contexto de surgimiento de la categoría homosexual, vemos que se trata de
una expresión con una corta historia, nace a finales del siglo XIX, en el ámbito de la psicología y en
el contexto de la patología. Frente a otros términos más antiguos como sodomita, afeminado o
invertido, el concepto homosexual marcará la identidad de los individuios. Lo que nos remite
necesariamente a Foucault y su “Historia de la sexualidad”
filósofo francés da cuenta de cómo el
puesta en discurso del sexo que, con el fin de asegurar una sexualidad útil para el sistema
económico y político, pretende expulsar de la realidad las formas de sexualidad que no van
dirigidas a la reproducción de la familia nuclear y por ende del sistema capitalista.
queer, es decir, raro, marica, bollera, etc. con el fin de reelaborar su significado. Unqueer así como la[6]. De hecho, oficialmente, la sodomía, la felación y demás prácticas parecidas estaban[7]. En “La implantación perversa”, elsurgimiento del término homosexual está ligado a una
Hasta el siglo XVIII, todas las formas de sexualidad que no estaban dentro de la reproducción
permanecían en un estado confuso, sin embargo, a partir de entonces, con el nacimiento del
biopoder, y sobretodo en el siglo XIX, se produce una explosión discursiva en torno al sexo y se
empiezan a distinguir cada una de las prácticas sexuales que no encaja con la norma como
esencialmente distintas. A través de la medicina, la psicología, la pedagogía, la criminología, etc., se
dibuja el mundo de “las perversiones sexuales” y se produce
individuos
sodomía era un tipo de actos prohibidos cuyo autor era un sujeto jurídico, el
Foucault, “es ahora una especie”, un personaje, un ser definido por su sexualidad, porque “nada de
lo que él es
El movimiento
hombre blanco, de clase media, que se relaciona con sujetos semejantes no resulta representativo de
la pluralidad de identidades, deseos y práctica sexuales que no encajan con la norma. Entre quien se
han sentido marginados de esta construcción están los y las transexuales, las lesbianas, los
homosexuales de color, las parejas interraciales, los/as rebeldes sexuales, como por ejemplo los
sadomasoquistas y también los trabajadores/as del sexo. Pero, sobretodo, para la teoría
verdad se quiere acabar con la opresión y la desigualdad, no debemos limitarnos a cuestionar los
valores sociales y culturales que se derivan de los binomios masculino/ femenino y homo/hetero,
sino que debemos deconstruir las propias dicotomías en tanto que constituyen el marco escenario
necesario que hace posible la opresión y la violencia.
Foucault, con su conceptualización del poder, también dará al pensamiento y movimiento
una nueva especificación de losen base su sexualidad. Y esto es lo que sucede con la homosexualidad. Si antes, lahomosexual, dicein toto escapa a su sexualidad”.queer, en consecuencia, rechaza el sujeto gay culturalmente fabricado. Unqueer, si de
queer
para el filósofo francés no hay poder que pueda totalizar por completo un campo social y cualquier
noma, desde el mismo momento que se afirma, puede ser puesta en cuestión, las capacidades par la
transformación social se abren en espacio en que pude que no quepa la liberación, en sentido
clásico, pero si la resistencia y el cambio.
algunas claves para la acción política: “donde hay poder hay resistencia”. Puesto que como
BIBLIOGRAFIA.
ALTHUSSER, Louis (1988).
Aires, Ediciones Nueva Visión.
BUTLER, Judith
Ideología y aparatos ideológicos del estado. Freud y Lacan. Buenos. Cuerpos que importan. Sobre los límites discursivos y materiales del “sexo”.
Buenos Aires, Paidós, 2002.
Deshacer el género
CÓRDOBA, David; SÁEZ, Javier; VIDARTE, Paco (eds.).
maricas, trans, mestizas.
FOUCAULT, Michel.
Salazar, Barcelona, Paidós, 1996.
. Barcelona, Paidós, 2006.Teoría queer. Políticas bolleras,Egales, Madrid, 2005.Tecnologías del yo y otros textos afines. Traducción de Mercedes Allende
Historia de la sexualidad
DE LAURETIS, Teresa (1987). “La tecnología del género”,
través del feminismo. Teresa de Lauretis
inacabados”, 35. Madrid: Horas y horas, 2000.
LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud.
Madrid, Cátedra, 1994.
MÉRIDA, Rafael (ed.),
Barcelona, 2002
RICH, Adrienne. “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana” en
Barcelona, Icaria, 2001.
STOLKE, Verena. “La mujer es puro cuento: la cultura del género,”
d’Antropologia, sèrie monogràfics: A proposit de cultura, no. 19, 2003.
. La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI Editores, 1987.Diferencias. Etapas de un camino a, Traducción de Eva Echániz Sans. “CuadernosSexualidades transgresoras. Una antología de estudios queer. Icaria,Sangre, pan y poesía.Quaderns de l’Institut Catalá
WITTIG, Monique.
El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, Egales, 2006.
[1]
WITTIG, Monique. El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, Egales, 2006.
[2]
equívocos de un concepto.
FRAISSE, Geneviève. “El concepto filosófico del género”, en TUBERT, Silvia (ed.) Del sexo al género. LosValencia, Cátedra, p.39
[3]
Teresa de Lauretis
DE LAURETIS, Teresa (1987). “La tecnología del género”, Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo., Traducción de Eva Echániz Sans. “Cuadernos inacabados”, 35. Madrid: Horas y horas, 2000.
[4]
25.
BUTLER, Judith. “Actuar concertadamente”, en Deshacer el género. Barcelona, Paidós, 2006, p.
[5]
Madrid, Cátedra, 1994.
LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud.
[6]
Cátedra, 1998.
RUSE, Michael. “¿Es la homosexualidad mala sexualidad?”, en La homosexualidad. Madrid,[7]

FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI Editores, 1987
[4]
25.

[5]
Madrid, Cátedra, 1994.

[6]
Cátedra, 1998.

Viernes, 20 de noviembre de 2009

Diferencias ambiguas
Mauro Cabral
La intersexualidad ha estado históricamente asociada a la ambigüedad sexual, pero ¿y si en lugar de nombrar cuerpos sexuados diferentes se tratara de una palabra capaz de articular políticamente esa ambigüedad y esa diferencia? El cine argentino, con XXY –Lucía Puenzo– y ahora con El último verano de la boyita –Julia Solomonoff, estrenada la semana pasada– ya hizo foco, sin despegarse totalmente del discurso médico, en los cuerpos intersex. Revisar estas pelícu las y otras emergencias culturales de la intersexualidad tal vez proporcione algunas claves para pronunciar de otro modo la indefinición radical de todos los sexos.
El encargo es más o menos el siguiente: una nota que dé cuenta, con claridad y pocas vueltas, de las representaciones culturales de la intersexualidad. Yo acepto, por supuesto... por supuesto y a sabiendas de que la claridad y las pocas vueltas son incompatibles con el tema en cuestión. Empecemos por el principio: por la palabra.
El modo más breve de definir la intersexualidad es aquel que conjuga, en una sola frase, la llamada ambigüedad sexual con su destino en Occidente, un destino que hasta nuestros días ha estado signado por la expropiación biomédica de la diversidad corporal. De acuerdo con esa definición, las personas intersex somos quienes, habiendo nacido con un cuerpo sexuado que varía tanto del promedio masculino como del promedio femenino hemos experimentado las distintas consecuencias que depara esa variación en esta cultura: el estigma de la ambigüedad, es decir, el de tener dos sexos, uno incompleto, de no tener ninguno o de tener un tercero, así como las distintas tecnologías de normalización que nos hacen encarnar, en la medida de lo posible, uno solo y solo uno.
Esta definición plantea un problema inicial, ese que es, de momento, el problema en el que consiste la intersexualidad. No hay manera de definir la ambigüedad sexual si no es en relación con una supuesta precisión de lo sexual, y a su también supuesta encarnación en los cuerpos sexuados promedio de hombres y mujeres. Es así como quedamos, por definición, eternamente obligados respecto de esos dos promedios corporales elevados al rango de ley: encarnarás la diferencia sexual, o no serás nada. Este mandato, sin embargo, no sólo es excesivo para nosotros, sino también para el resto... ¿O acaso ha nacido ya quien pueda encarnar, de manera total y absoluta, un único sexo preciso?
La diversidad sexuada ha tenido una larga y accidentada historia en Occidente, asociada de manera inextricable a las distintas economías de lo monstruoso. Para Michel Foucault se trata de una forma particular de monstruosidad, aquella que combina, a la vez, los órdenes de lo imposible y lo prohibido. Es así como hemos terminado adorados en altares y quemados en hogueras, arrojados al mar o al desierto, atravesados por estacas, penes, espadas y bisturíes, recibidos en el mundo como presagios de su buena (pero generalmente de su mala) fortuna. Nuestros cuerpos, impropios por definición, violan la ley de la naturaleza al afirmar que, en materia de diferencia sexual, lo imposible es posible, una violación que la ley de los hombres no perdona.
Los tiempos que nos tocan vivir son los del progresivo declive del monstruo y de la progresiva aparición del paciente intersex (por lo general pediátrico e, incluso, neonatal). Se nos agarra temprano, antes de que la ambigüedad sexual nos tome el cuerpo, la mente y el alma y nos arroje a morar entre los hombres y las mujeres. La medicalización extrema de nuestros cuerpos ha tenido, sin embargo, efectos paradójicos. Ambiguos como somos, ¿acaso podía ser de otra manera?
Tanto la inmediatez como la obligatoriedad de la intervención médica han terminado por (re)producir el monstruo al que buscaban olvidar. Muy pocas personas saben cómo se ve un cuerpo intersex no intervenido y esa falta de comercio con la diversidad corporal desata justamente aquellos temores, fantasías y deseos que sólo produce la conjura deseante de lo monstruoso. Ha sido justamente la experiencia de esa medicalización la que ha producido la intersexualidad como identidad –puesto que, claro está, nadie nace intersex, solo se llega a serlo... en un hospital–. La humanidad, condenada a encarnar los mismos cuerpos sexuados una y todas las veces, se ha convertido en una versión débil y feroz de sí misma –y ha convertido nuestra existencia en un ejemplo paradigmático de encarnizamiento terapéutico–. Y es que no hay dudas: las buenas intenciones producen monstruos, esa c las e de monstruos capaces de cortar y coser los genitales de un niño o de una niña solo para evitarles el dolor de su diferencia futura.
Hasta nuestros días la representación dominante de la intersexualidad es aquella que produce la medicina –no sólo a través de su vocabulario, sino también de sus imágenes–. ¿Quién no ha visto, alguna vez, una de esas fotografías en las que alguien, por lo general un niño o un adolescente, está parado desnudo, con los ojos cubiertos por un cuadrado negro o un círculo blanco, expuesto a la mirada que procura saber? ¿O los genitales abiertos de alguien que no aparece en la fotografía, señalados por un dedo médico que oficia, al mismo tiempo, de referencia? Más importante: ¿quién ha visto, alguna vez, alguna otra cosa?
La medicalización de la intersexualidad coloniza sin parar otros modos de representación. Un ejemplo: la sustitución de los cuerpos intersex por flores en algunas versiones gráficas, una operación representacional que no solo nos reinstala en la naturaleza, sino que además nos representa como frágiles, pasivos y esencialmente arrancables y exhibibles en un florero (o en algún otro frasco). Otro ejemplo: el sometimiento de cualquier ficción que involucre la intersexualidad al escrutinio de la medicina, una suerte de llamada al orden que advierte jugarás con cualquier cosa, excepto con la verdad del sexo (una llamada que recibió, por ejemplo, Lucía Puenzo, cuando se atrevió a malrepresentar un cuerpo intersex). Y uno más: el torso hermafrodita fotografiado por Del LaGrace Volcano y reproducido por todas partes ha sido intensamente criticado por no ser, precisamente, un torso hermafrodita.
A lo largo de su historia moderna y contemporánea la intersexualidad se ha constituido en uno de los anudamientos más poderosos entre sexualidad y patología –en tanto no ha dejado, ni por un minuto, de causarle a la heterosexualidad normativa uno de sus peores dolores de cabeza–. No hay heterosexual que resista la interrogación que produce uno de nosotros en el deseo... ni tampoco hay homosexual que resista (y allí están los ejemplos de Middlesex y XXY para probarlo). La estabilidad misma en la que se funda el binario hétero/homo se viene abajo si la diferencia sexual tambalea. Y es justamente esa promesa de desestabilización la que ha convertido a la intersexualidad en la mitología pasada y la esperanza futura de la emancipación queer. Esta elevación de la intersexualidad al rango de promesa encarnada ha tenido efectos más bien nefastos –puesto que en lugar de colaborar en la transformación de nuestro status de objetos médicos ha propiciado nuestro devenir objetos apropiados del contrasaber–. Y nunca falta quien cree, a pie juntil las , que para ser intersex es preciso haber leído a Judith Butler.
Los últimos años de esta década han sido los de una intensa representación de la intersexualidad en los términos de una gestión de la diferencia. Hace rato que la pregunta por el poder en los orígenes de la distinción entre lo Mismo y lo Otro han dejado paso a la administración pública de las identidades –y los destinos– discretos. Ya no importa bajo el imperio de qué ley ni en el contexto de qué régimen político de la corporalidad hemos llegado a ser diferentes. El punto es que lo somos, y no vale la pena (nos dicen) ocuparse de desmantelar la matriz que nos diferencia. La aprobación en el año 2006 de un nuevo vocabulario para nombrarnos –consagrado en el documento conocido como Consenso de Chicago– está produciendo en todo el mundo una fuerte re-medicalización de la intersexualidad, descompuesta en un conjunto, bien preciso, de trastornos del desarrollo sexual. Esa amenaza cruel en la que consiste su incertidumbre parece ahora domesticada para siempre.
En fin. Veremos cuánto aguanta ahí encerrada, y yo apuesto a que bien poco –porque la verdad es que mal que le pese a la gente no hay palabra en el mundo que pueda cumplir con ese encargo–.
El sex appeal de lo imposible
Soy un judío de Córdoba; como cada año, el espíritu navideño que invade progresivamente esta ciudad calurosa y polvorienta me mueve, sin embargo e indefectiblemente, al deseo. Y, como cada año, como no podría ser de otro modo, el regreso de las fiestas me mueve al deseo por lo imposible. Peor aún: al deseo por aquello que, siendo hoy claramente imposible, fue posible allá por algún pasado. Para estas navidades yo desearía, por ejemplo, recibir de regalo unas antiguas vacaciones de la escuela primaria, uno de esos veranos interminables que comenzaban apenas finalizado noviembre y terminaban recién en marzo.
El último verano de la boyita acaba de estrenarse en el circuito comercial de Buenos Aires –justo ahora, cuando empiezan a desperezarse los calores, es decir: justo a tiempo–.
La película de Julia Solomonoff despliega con belleza y sencillez una trama que es, también, bella y sencilla. Ese despliegue cinematográfico está sostenido y tensado por una indudable semántica estival –¿acaso no es larga siesta de verano uno de los sinónimos perfectos de secreto?– y una economía singular del develamiento si la sexualidad es el íntimo secreto de verano, la intersexualidad, está visto, es la madre portentosa de todas las tormentas.
El último verano de la boyita y XXY –dirigida por Lucía Puenzo– son pelícu las ciertamente diferentes. A pesar de esas diferencias, en una y otra la intersexualidad es (re)producida a través de ciertas insistencias. O, podríamos decir, a través de ciertos parecidos de familia que hablan, a las claras, de las encarnaciones presentes de la intersexualidad. No se trata, como podría pensarse, de semejanzas entre ambas películas sino, justamente, de ese entre en el que parece consistir la intersexualidad y que hace posible aquello que narran.
Hay un animal en el comienzo de El último verano..., así como lo hay en el comienzo de XXY. En un caso se trata de un caballo, que se debate contra las sogas que lo sujetan y los hombres que tiran de las sogas; en el otro caso se trata de una tortuga, que ha llegado hasta una mesa de examinación. En ambas pelícu las , está visto, los animales no son sólo los portadores materiales y simbólicos de la otredad, sino también del sometimiento bajo el cual se les brinda alguna hospitalidad entre los humanos, ellos y el las .
XXY transcurre en un paraje situado en el retiro de una playa uruguaya. El último verano... transcurre, en su mayor parte, en las lejanías de la pampa entrerriana. Podría decirse, por supuesto, que ambos lugares son el aquí de quienes los habitan y, por tanto, no pueden ser definidos a priori como geografías de la distancia. En ambos casos, sin embargo, y de acuerdo con el movimiento interior a cada narración, a esos lugares se llega y de esos lugares también se parte. Más aún: es en esos lugares –y no en otros– donde mora lo extraño, tan distante de esas ciudades donde nacen, crecen y se reproducen los hombres y las mujeres. El agua es consustancial a ambos entramados narrativos, y los personajes se sumergen una y otra vez, escapando de ese mundo cruel y terrestre en el que imperan los bípedos.
Ambas pelícu las son historias de iniciación sexual comprendida, a la manera de Foucault, como historias de iniciación en el ejercicio sexual del sí misma o del sí mismo. Ese ritual iniciático tiene su punto cúlmine en el encuentro con la encarnación misma de la otredad sexual (esa que, de tan otra, devuelve el reflejo invertido de lo mismo). El verbo devenir se conjuga en ambas del mismo modo diferencial: los iniciados son aquellos el adolescente, la niña que se enfrentan a la intersexualidad, de pronto y en medio de la nada, aquellos que son tomados y rehechos por el paso de la intersexualidad por su cuerpo. Los personajes intersex de ambas pelícu las son iniciados en un ritual distinto, y su devenir es, como ellos mismos, otro: el suyo es devenir literal de aquello que siempre fueron.
El carácter relativamente estático de los personajes intersex fijados a la trama por la costura del diagnóstico reconoce, no obstante, un movimiento peculiar, a la vez subjetivo y objetivo. Podríamos llamar a ese movimiento la asunción de la verdad. O , mejor: de la verdad, que no es otra que el supuesto real del cuerpo. En una y otra película hay un momento crucial de autorreconocimiento, de encarnación verdadera –aunque se trate de una verdad impronunciable en la lengua. La singularidad no deja de ser paradójica: si algo desmiente la intersexualidad es la posibilidad misma de una verdad una.
La persistencia de lo literal no es una casualidad, sino el resultado obvio de la imposibilidad de prescindir, siquiera en el terreno de la ficción cinematográfica, de la definición medicalizada de la intersexualidad. Y si existiera, acaso, la posibilidad de una poética rebelde a la reducción permanente al diagnóstico, ambas directoras se han encargado de precisar, en distintas entrevistas, cuál es el síndrome que aqueja a cada una de sus criaturas intersexuadas. Y no se trata de rehuirle al diagnóstico, materialización frecuente de nuestras biografías, sino de atreverse a afirmar, siquiera por una vez, la cualidad esencialmente narrativa de todo y cualquier diagnóstico. ¿De qué otro modo sería posible diagnosticar a personajes de ficción?
Ni El último verano... ni XXY permiten vislumbrar aquello que, en un cuerpo sexuado, sería evidencia indubitable de intersexualidad. Hay ciertos indicios, por supuesto: pastil las , sangre, alguien que mira entre las piernas y declara que hay dos, una venda que aprieta el pecho. Y hay otros indicios. A diferencia del resto de los personajes de ambas pelícu las , los personajes intersex de una y otra hablan y se mueven de un modo singular. Nadie podría decir, a buenas y primeras, que eso que los distingue pertenece al orden de la así llamada ambigüedad sexual; pero, vamos, algo les pasa, algo de su rareza genital se cuela en su manera de pronunciar las palabras, mover las manos, balancear el cuerpo. Son de otra parte, se dirá. Justamente.
Las dos pelícu las muestran formas librescas de la intersexualidad. Hay libros de medicina en una y otra, y los personajes buscan y se buscan entre sus páginas. El único saber disponible en esas lejanías es el más tradicional de todos –ese saber médico que llega a chicos y grandes a través de la autoridad de la palabra escrita–. Se trata, evidentemente, de una intersexualidad de libro. A lo largo de ambos recorridos argumentales se traza una relación fascinante entre la reproducción gráfica y escrita de aquel saber y los cuerpos intersex vividos: el carácter iniciático de esos cuerpos, fundado en su correspondencia con las imágenes y las palabras impresas, sólo puede mantenerse si se trata de cuerpos no intervenidos quirúrgicamente. Los manuales de medicina no dan cuenta de nuestras historias, y el sex appeal de la cicatriz aún necesita que se filme su propia película.
A la luz de esta extrañeza –allí donde lo extraño no es la intersexualidad, sino la integridad del cuerpo el emplazamiento en una geografía distante comienza a perder su carácter de recurso narrativo para convertirse en una condición de posibilidad... de la supervivencia. La verosimilitud de las futuras ficciones urbanas de la intersexualidad, si alguna vez llegan a existir, requerirá de la modificación radical de esas condiciones. Tanto XXY como El último verano de la boyita dejan sentir el llamado insistente de ese imperativo.
Mi abuelo José Siriczman era visitador médico. En su biblioteca había centenares de libros y, entre todos ellos, sobresalían unos gruesos volúmenes verdes y negros. Eran unas revistas tituladas MD. Medicina y Humanidades, que mi abuelo había coleccionado durante años, y encuadernado. Cada una de esas revistas incluía largas notas, ilustradas, de historia de la medicina, de filosofía, de literatura, y abundaban las reproducciones de obras de arte. Mi abuelo había recortado una de esas reproducciones, la había enmarcado y adornaba una de las paredes de la habitación donde jugaba solo al ajedrez, leía y dormía. Era un Quijote, montado, azul y solo, con la firma de Honoré Daumier.
Ese Quijote está ahora en mi estudio, frente a la silla en la que me siento para escribir. Debajo de su figura de yelmo y lanza enhiesta hay una cita tomada del libro, una frase que dice lo mismo que yo, judío hermafrodita de Córdoba, deseo y deseo: Abrid camino, señores míos, y dejadme volver a mi antigua libertad.
DE LAURETIS, Teresa (1987). “La tecnología del género”,
través del feminismo. Teresa de Lauretis
inacabados”, 35. Madrid: Horas y horas, 2000.

LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud.
Madrid, Cátedra, 1994.

MÉRIDA, Rafael (ed.),
Barcelona, 2002

RICH, Adrienne. “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana” en
Barcelona, Icaria, 2001.

STOLKE, Verena. “La mujer es puro cuento: la cultura del género,”
d’Antropologia, sèrie monogràfics: A proposit de cultura, no. 19, 2003.

FOUCAULT, Michel.
Salazar, Barcelona, Paidós, 1996.
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI Editores, 1987. . Barcelona, Paidós, 2006.

LA CONSTRUCCIÓN DEL SISTEMA SEXO/ GÉNERO.

Pero el feminismo, actualmente, está viviendo un proceso de crisis y transformación muy

importante. Cada vez es más evidente que no existe lo biológico por un lado y lo social por otro y

que aquello que llamamos sexo puede que esté tan culturalmente construido como el género.

A este proceso de cambio, principalmente, han contribuido dos críticas que emergen

aproximadamente en los años 80 y que sembrarán el caldo de cultivo para el surgimiento de la

teoría

negras, chicanas, mestizas, asiáticas, etc., manifestaron la carga imperialista y colonizadora de este

sujeto “mujer” del feminismo, un sujeto burgués, blanco, occidental y heterosexual. Se denuncia la

pobreza de un análisis basado sólo en el género que deja de lado factores que también influyen en la

exclusión y dominación como la clase, la raza o la orientación sexual.

Audre Lorde: “Ser mujeres, juntas, no era suficiente. Éramos diferentes. Ser chicas gays,

juntas, no era suficiente. Éramos diferentes. Ser bolleras negras, juntas, no era suficiente. Éramos

diferentes… Tardamos un poco hasta darnos cuenta de que nuestro sitio era la casa de la

diferencia”.

sobre la mesa otra de las exclusiones que realiza el feminismo clásico: la de las mujeres lesbianas.

Afirman que el feminismo contiene una presunción de heterosexualidad en sus teorías y prácticas

políticas, es decir, que es heteronormativo. Gracias a feministas lesbianas como Monique Wittig o

Adrienne Rich surge el concepto de heteronormatividad, heterosexualidad obligatoria o

pensamiento hetero. Se trata de entender la heterosexualidad no sólo como una práctica sexual sino

también como un sistema social, una imposición que el patriarcado realiza mediante los diversos

discursos médicos, artísticos, educativos, religiosos, jurídico etc. y mediante diversas instituciones

que presentan la heterosexualidad como necesaria para el funcionamiento de la sociedad y cómo el

único modelo válido de relación afectiva sexual.

Pero Wittig, va aun más allá, en un congreso en EE.UU., prepara su coctel molotov, afirma

que “las lesbianas no son mujeres” en tanto que el concepto mujer siempre se define en relación con

el hombre: “Sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, o hacen el amor con mujeres

porque la mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los

sistemas económicos heterosexuales”

resignificaciones presentan otras formas de ser en el mundo y no pueden ser definidas como

mujeres.

El principal objetivo de Wittig es problematizar las identidades que supuestamente se

desprenden del cuerpo y de la sexualidad, es decir, cuestionar la continuidad que se cree que existe

entre el sexo y el género así como el binomio hombre - mujer.

Por último, Monique Witting, Concebirá a ambos, lesbianas y hombres homosexuales, junto

con las mujeres, y a “todos” como “los otros”, las otredades que la heteronormatividad ha situado

en la opresión. De esta forma, Wittig, establece una importante alianza identitaria, basada en la

opresión compartida, entre el movimiento gay y lesbiano y el movimiento feminista y abre una

profunda brecha, de la que la teoría feminista aun no se ha recuperado, en el sujeto de

representación política y ontológica del feminismo.

Entonces, tenemos que, a partir de los años 70, la aparición del concepto de

categoría analítica en los estudios de las mujeres, fue de gran utilidad estratégica para el feminismo.

Pero con el paso del tiempo ha suscitado casi más problemas de los que ha podido resolver

un lado, gracias al nuevo concepto, algunas cuestiones relativas a los derechos de las mujeres

entraron en la agenda de los políticos, al mismo tiempo, la categoría permitía salir de la condena a

la biología como destino a las que estaban sometidas las mujeres y pensar que había formas

culturales de la feminidad.

Pero, por otro lado, pronto se puso en evidencia que con la distinción sexo/género también se

estaba dando continuidad al viejo dualismo occidental naturaleza/cultura. Se trata de que vivimos en

un mundo regido por la metafísica occidental que nace con Platón. Nuestro sistema de pensamiento

se ha construido a partir de una serie de dualismos que estableció la filosofía clásica y que han sido

perpetuados por toda la tradición de pensamiento. El mundo de las ideas frente al mundo de los

sentidos, el alma frente al cuerpo y la razón frente a los sentidos. De esta forma, el pensamiento

occidental se ha edificado a partir de una serie de binomios jerarquizados, de parejas de opuestos,

donde uno de los elementos siempre está arriba y el otro abajo, es decir, donde uno es el polo

positivo y el otro el negativo y donde, además, los elementos positivos y negativos siempre van en

bloque:

Hombre/ mujer

Cultura/ naturaleza

Masculino/ femenino

Razón/ emoción

Alma-mente/cuerpo

Activo/ pasivo

Colonizador/ colonizado

Amo/ eslavo

Libertad/necesidad

Civilizado/ primitivo

Producción/ reproducción

Yo/ otro.

Todas estas cuestiones han llevado al feminismo a problematizar la dicotomía sexo/ género y a

plantearse la posibilidad de que el sexo esté tan construido como el género. En esta línea, también

son relevantes las voces de algunas pensadoras que en el seno de la teoría feminista están

vindicando la construcción discursiva del sexo y la sexualidad. Autoras como Teresa de Lauretis o

Judith Butler defienden el origen discursivo de la diferencia sexual.

En su famoso artículo

repensar el género de una forma que no se vincule a las diferencias biológicas entre los sexos, de

una forma que permita salir del marco que ha impuesto el patriarcado. Con este fin, la autora retoma

dos conceptos de la filosofía francesa. De Althusser toma la noción de ideología o “aparatos

ideológicos del estado”, aquellas instituciones de la sociedad civil (religión, escuela, familia,

política, arte, etc.) que perpetúan en la cultura de manera sutil y simbólica la ideología de la clase

dominante. Mientras que de Foucault toma el concepto de “tecnologías del yo”, que hace referencia

a todos aquellos discursos, disciplinas y prácticas que posibilitaban la interiorización del poder por

parte del sujeto, y los convierten en sus mejores censores

Ambas ideas le van a permitir a Lauretis mostrar que los sujetos también se construyen en el

género y en interacción con la raza, la clase, la sexualidad, la etnia, etc., es decir, que el género es

también un mecanismo del poder, una representación que forma parte de la ideología y que juega un

papel fundamental en la construcción de las identidades de los individuos.

Se produce así en el seno del feminismo una problematización del concepto del género como

una categoría histórica, múltiple y cambiante y una crítica a la existencia de un orden sexual

binario. Se piensa ahora que la identidad de género no se deriva de la anatomía de los individuos de

manera inequívoca, sino que, más bien, a la inversa, el género es entendido como una forma cultural

de configurar el cuerpo, el cual no puede existir sin ese marco cultural

Thomas Laqueur, en su obra

existía un sólo sexo, el masculino, con una variante decadente que se asociaba a la feminidad, pues

se creía en la existencia de una especie de órgano sexual universal, incluso, los ovarios carecían de

un nombre propio. Es a partir del siglo XVIII, con el avance de la anatomía, cuando aparece un

nuevo paradigma epistemológico en el que se le da más importancia a los órganos sexuales y que

produce la representación de la diferencia sexual entre lo masculino y lo femenino.

De este modo, el viejo paradigma del isomorfismo sexual dio paso a una nueva episteme, el

modelo del dimorfismo radical, en la que la mujer era vista como físicamente inferior al hombre. Se

trataba de que la biología fuera capaz respaldar y naturalizar determinadas desigualdades que se

daban en la vida social, precisamente en un momento en que las ideas ilustradas de igualdad y

libertad estaban tomando mucha fuerza y empezaban a ser reivindicadas también por mujeres como

la escritora Mary Wollstonecraft.

Pero lo que pretendo poner de relieve con este pasaje es que el sexo no es la base biológica

sobre la que se construye el género, es decir, que las diferencias biológicas entre los sexos no son

nunca la base de una posterior construcción de los géneros. No podemos saber lo que el cuerpo es

en si porque nuestro acceso al cuerpo siempre está mediatizado por los significados culturales que

encierra. Las diferencias de género existentes en las sociedades de aquel momento fueron las que

contribuyeron a la elaboración de lo que posteriormente seria la diferencia sexual y no la diferencia

biológica la que posibilitó la construcción del género.

Es en este sentido en el que Butler afirma que el sexo es el efecto realizativo o performativo

de determinados discursos de la Modernidad, discursos que van desde la medicina a la institución

educativa. Para Butler, el lenguaje es performativo, es decir, tiene la capacidad de producir lo que

nombra. La performatividad debe entenderse como un proceso de reiteración forzada de normas.

Una modalidad del poder entendido como discurso. El poder que tiene el discurso para materializar

sus efectos. No hay una estructura predeterminada o una esencia de lo que es ser mujer sino que ser

mujer, es convertirse en una mujer, adaptar nuestro cuerpo a una idea concreta de lo que es ser

mujer.

Un antecedente de la utilización del concepto de performance para explicar y repensar el sexo

podemos encontrarlo en el llamado Arte Feminista estadounidense de los años 70, representado por

artistas como Marta Rosler, Ana Mendieta o Cindy Sherman (FOTOS). En esta época el Instituto

Californiano de las Artes concede a la artista feminista Judy Chicago una instalación fuera de la

universidad, en una casa (FOTO). Durante dos meses un grupo de mujeres vivirán y trabajarán en

este espacio trasformando sus distintas habitaciones. De este trabajo colectivo surgieron numerosos

performances. Por ejemplo, en

el performance se presenta como un proceso de repetición regulada a través del cual se produce y se

regula el género. La labor de la performance como instancia pública y visible es revelar de manera

consciente esa construcción.

Pero el hecho de que para el feminismo postmoderno los sujetos sean el producto de una

construcción del poder, en contra de lo que se piensa, no nos lleva a un escepticismo político, sino

que las posibilidades de acción para el cambio social se abren en un nuevo marco teórico y

práctico, en un nuevo paradigma. Desde estas perspectivas el cuerpo es visto como un campo de

batalla (FOTO) en el que se materializan los discursos dominantes pero en que también hay sitio

para la resistencia; pues el cuerpo encarna la posibilidad de la subversión, de volver el poder contra

si mismo a partir de la resignificación o reapropiación de las categorías del discurso hegemónico

con fines emancipatorios.

La tesis fuerte y más importante de Foucault con respecto a su forma de ver el poder es

que éste no solamente es restrictivo/ represivo sino que el poder también es productivo. Es decir,

para Foucault, en el siglo XVIII-XIX, con la Revolución Industrial y el auge de la burguesía, se

produce un cambio en los mecanismos de poder y de control social, y a partir de ese momento el

poder no es algo que solamente limita a las personas sino que crea a los individuos y los conforma a

través de las grandes instituciones del encierro: la escuela, el manicomio, la fábrica, la cárcel, el

hospital, etc... Y de los saberes-discursos que se alían con el poder: la educación: la psiquiatría, la

psicología, la medicina, la criminología, etc. Es lo que se conoce como saber-poder.

Si antes de la postmodernidad el marxismo y la teoría política clásica habían entendido el

poder como algo opresivo, como por ejemplo, una estructura piramidal donde los opresores estarían

arriba y los oprimidos abajo, Foucault habla de relaciones de poder donde un mismo sujeto puede

ser oprimido y opresor. Por ejemplo, una mujer de clase media es oprimida por su marido pero ella

a su vez oprime a la inmigrante que hace las tareas del hogar... entre ellas hay relaciones de poder,

pero a su vez el marido también puede ser oprimido por su jefe/a.... así que si quisiéramos hacer un

dibujo que expresara nuestra conceptualización acerca de cómo opera el poder ya no nos vale la

pirámide sino que utilizaríamos una red, dónde todos los elementos están relacionados. El resultado

es que todos/as estamos conformados por el poder, es decir, que el poder hace a los individuos, crea

a los sujetos. De ahí que en la postmodernidad se diga que no hay un afuera del poder. Pero, para

Foucault, donde hay poder también hay resistencia, no hay ninguna fuerza que pueda totalizarlo

todo, esto es, puede que ya no sea posible la revolución en sentido clásico pero sí la resistencia y el

cambio.

Entonces ¿qué es el biopoder? Es el poder sobre la vida, esto es, el poder que conforma la vida

de los individuos para que ésta sea productiva para el sistema económico y político y se ejerce

mediante las instituciones, los discursos y los aparatos ideológicos del estado. Y, para Foucault., ese

poder sobre la vida se administra de dos formas: centrado en el cuerpo de los individuos, en su

adiestramiento para hacerlo dócil y productivo, mediante la medicina, la anatomía, psicología,

etc. Y centrado en la población o cuerpo social, con el mismo fin, mediante la sociología, la

estadística, la ciencia. Se trata de ajustar los fenómenos de la población (nacimientos,

enfermedades, mortalidad, etc.) a los procesos económicos. Controlar la vida, producirla, no

sólo reprimirla, sino canalizar su fuerza en pos del orden social.

¿Qué papel juega aquí la sexualidad? La sexualidad es el vínculo que une el cuerpo de los

individuos con el cuerpo de la población u especie. Es decir, si controlamos la sexualidad lo

controlamos todo, "dice" el poder. Por eso afima Foucault que los siglos XVIII-XIX, en contra de lo

que siempre se ha pensado, no es una época de represión de la sexualidad sino de creación de la

sexualidad, de producción de la sexualidad, tal y como la entendemos ahora, es cuando surge la

sexualidad normativa útil para el sistema o más bien cuando se crea un discurso extenso y

riguroso sobre ella.

LA SUBVERSIÓN DE LO

Si quisiéramos fijar el acta fundacional de lo queer, parece que el termino lo encontramos por

primera vez, con un sentido renovado, abanderando las siglas del manifiesto “Queer Nación”,

nacido en el seno del ACT UP en Nueva York, en plena crisis del sida a finales de los 80. El

termino “queer” pone de relieve la temporalidad que tienen las palabras en cuanto a su significado.

Al igual que habían hecho antes otros colectivos, como la comunidad afroamericana con respecto al

vocablo Nigher, a mediados de los años 80, un conjunto de microgrupos (homosexuales, lesbianas,

transexuales, etc.) se apropian del termino despectivo con el que la mayoría de la sociedad los

discrimina,

término que en sus comienzos significaba degradación ha dado un giro pasando a tener un

significado afirmativo, es decir, ha sido sometido a una resignificación. De esta forma, lo que pone

de manifiesto el movimiento queer es que los expulsados, los abyectos, pueden llegar a plantear

reivindicaciones a través y en contra de aquellos discursos que los marginaron/oprimieron

engendrando un nuevo orden de valores. Se trata de una especie de inversión preformativa de la

injuria.

El hecho de que las normas tengan que ser continuamente resignificadas nos muestra su

parcial ineficacia y debilidad así como el lugar donde puede establecerse la resistencia. Se trata de

reapropiarnos de las categorías dominantes del discurso hegemónico para establecer espacios donde

puedan surgir discursos que funcionen como obstáculo. La performatividad “queer” describe esa

manera de volver el poder contra si mismo para establecer modalidades alternativas de poder que

puedan servirnos como oposición política.

El replanteamiento del sujeto homosexual es la base del movimiento

deconstrucción del binomio homosexual/ heterosexual y de las categorías hombre/mujer. No existe

un arquetipo de lesbiana, transexual o gay que se haya mantenido intacto a lo largo de la historia,

sino que la concepción de estos sujetos ha ido variando a lo largo del tiempo y cambia con cada

cultura. Por ejemplo, el concepto de homosexual actual tiene poco que ver con el que existió en la

Grecia clásica, donde la homoerotismo estaba muy ligada a la jerarquía social. (Viñeta). Es cierto

que, en la Grecia de Platón, las prácticas eróticas entre varones eran una tradición arraigada y parte

de un estilo de vida. Pero de ello no se deriva que los hombres, y menos aun las mujeres griegas,

pudieran disfrutar libremente de sus sexualidad: “la famosa homosexualidad Griega, en concreto,

era un fenómeno de clase alta, estrechamente relacionado con la segregación de los sexos, muy

sofisticado y en el que eran las emociones, no la actividad, las que desempeñaban el papel

principal”

totalmente prohibidas. En definitiva las relaciones entre personas de un mismo sexo estaban muy

restringidas y demarcadas. No solo limitadas a una época concreta de la vida, entre los 15 y los 25

años, anterior al matrimonio, y consideradas patrimonio de los grupos más poderosos, tampoco se

concebían como igualitarias ni respecto a los sentimientos, ni comportamientos, ni al placer que

debían sentir cada uno de los amantes.

Si atendemos al contexto de surgimiento de la categoría homosexual, vemos que se trata de

una expresión con una corta historia, nace a finales del siglo XIX, en el ámbito de la psicología y en

el contexto de la patología. Frente a otros términos más antiguos como sodomita, afeminado o

invertido, el concepto homosexual marcará la identidad de los individuios. Lo que nos remite

necesariamente a Foucault y su “Historia de la sexualidad”

filósofo francés da cuenta de cómo el

puesta en discurso del sexo que, con el fin de asegurar una sexualidad útil para el sistema

económico y político, pretende expulsar de la realidad las formas de sexualidad que no van

dirigidas a la reproducción de la familia nuclear y por ende del sistema capitalista.

Hasta el siglo XVIII, todas las formas de sexualidad que no estaban dentro de la reproducción

permanecían en un estado confuso, sin embargo, a partir de entonces, con el nacimiento del

biopoder, y sobretodo en el siglo XIX, se produce una explosión discursiva en torno al sexo y se

empiezan a distinguir cada una de las prácticas sexuales que no encaja con la norma como

esencialmente distintas. A través de la medicina, la psicología, la pedagogía, la criminología, etc., se

dibuja el mundo de “las perversiones sexuales” y se produce

individuos

sodomía era un tipo de actos prohibidos cuyo autor era un sujeto jurídico, el

Foucault, “es ahora una especie”, un personaje, un ser definido por su sexualidad, porque “nada de

lo que él es

El movimiento

hombre blanco, de clase media, que se relaciona con sujetos semejantes no resulta representativo de

la pluralidad de identidades, deseos y práctica sexuales que no encajan con la norma. Entre quien se

han sentido marginados de esta construcción están los y las transexuales, las lesbianas, los

homosexuales de color, las parejas interraciales, los/as rebeldes sexuales, como por ejemplo los

sadomasoquistas y también los trabajadores/as del sexo. Pero, sobretodo, para la teoría

verdad se quiere acabar con la opresión y la desigualdad, no debemos limitarnos a cuestionar los

valores sociales y culturales que se derivan de los binomios masculino/ femenino y homo/hetero,

sino que debemos deconstruir las propias dicotomías en tanto que constituyen el marco escenario

necesario que hace posible la opresión y la violencia.

Foucault, con su conceptualización del poder, también dará al pensamiento y movimiento

queer

para el filósofo francés no hay poder que pueda totalizar por completo un campo social y cualquier

noma, desde el mismo momento que se afirma, puede ser puesta en cuestión, las capacidades par la

transformación social se abren en espacio en que pude que no quepa la liberación, en sentido

clásico, pero si la resistencia y el cambio.

BIBLIOGRAFIA.